Конфуцианство (особенности философских учений Древнего Китая)
КОНФУЦИАНСТВО. Кит.: жу
[цзя/цзяо] – «(учение) школы ученых-интеллектуалов». Древнейшая
философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений
(наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока, возникло в Китае на
рубеже 6–5вв. до н.э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу)
отсутствует указание на имя его создателя – Конфуция, что соответствует
исходной установке последнего – «передавать, а не создавать, верить
древности и любить ее». Свое качественно новое этико-философское учение
Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью
«святых-совершенномудрых» (шэн) правителей полумифической древности,
выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных
произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых – восходящие к
концу II – первой половине I тысячелетия до н.э. каноны Шу цзин и Ши
цзин. Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический
прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированность
фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями
древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, 11–3 вв. до н.э.) были
отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы,
специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т.е. хранении и
воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным
образом астрономо-астрологических (семантика «культуры» – вэнь
охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). Они
концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная
провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правившей или
жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в 12–11 вв. до н.э.
племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного
развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом
значении термина «жу» – «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость
несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал
государственного устройства, в котором при наличии сакрально
вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная
власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов,
литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство
отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением
к слиянию с государственным аппаратом. Этому стремлению
соответствовало теоретическое истолкование и государственной и
божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях;
«государство – одна семья», государь – Сын Неба и одновременно «отец и
мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи –
с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре.
Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки
зрения. конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо –
отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном
ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня
благодати/добродетели (дэ)». Развиваясь в виде своего рода
социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое
внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и
благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к
знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о
сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в
безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и
посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом
обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с
тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и
онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки
зрения. значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он
сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры,
в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь), и «внешних»
социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием
этико-ритуальной «благопристойности» (ли). Нормативный тип человека, по
Конфуцию, – «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное
«предопределение» (мин) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные
духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.
Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим
гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать,
ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре
(вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как
этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее
универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае
выливающейся в «золотое правило» морали (шу – «взаимность»), во втором –
в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн
мин – «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по
Конфуцию, – утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы
социально-этического порядка – «Пути» (дао), важнейшие проявления
которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность»,
«разумность» (чжи), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность»
(цзин), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти),
собственное достоинство, верность (чжун,), «милостивость» и другие
Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении
выступает «благодать/добродетель» (дэ). Иерархизированная гармония всех
индивидуальных дэ образует вселенское дао. После смерти Конфуция
его многочисленные ученики и последователи образовали различные
направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже
не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ,
Сяо цзин, комментарий к Чунь цю), и имплицитные
онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция.
Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии
признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно
интерпретации конфуцианства в 4–3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы и
Сюнь-цзы. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте»
человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная
справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как
человеку – четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа
изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским
наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей
извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным
постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании
морально-психологической, а Сюнь-цзы – социальной и
гносео-праксиологической стороны человеческого существования. Это
расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал
теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете
народа над духами и правителем, включая право подданных свергать
порочного государя, Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ – с
листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего
народа, сближаясь тем самым с легизмом. Во 2 в. до н.э., в эпоху
Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным
властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии
и, победив главного конкурента в области социально-политической теории –
легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в
частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и
административно-юридических законов (фа). Конфуцианство обрело черты
всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» – Дун
Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы
инь-ян цзя (см. ИНЬ ЯН), детально разработал онтолого-космологическую
доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции
(учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии
централизованной империи. В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н.э. –
начало 3 в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное
достижение которого – систематизация идей, рожденных «золотым веком»
китайской философии (5–3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская
обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на
проникновение в Китай буддизма в первые века нашей эры и связанное с
этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о
таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как
идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало
стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками
этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун
(конец 6 – начало 7 в.), Хань Юй и Ли Ао (8–9 вв.). Возникшее в 11
в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные
задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его
помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см.
СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и
даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу
Дуньи (11 в.), идеи которого через столетие получили всесторонне
развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си. Его учение, поначалу
считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в 14 в. было
официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в
системе государственных экзаменов вплоть до начала 20 в. Чжусианская
трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах –
Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период
правления династии Мин (14–17 вв.) составила Лу [Цзюаня] – Ван [Янмина]
школа, идейно господствовавшая в Китае в 16–17 вв. и также получившая
распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом
теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция
экстернализма (Сюнь-цзы – Чжу Си, лишь формально канонизировавший
Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы – Ван Янмин), в неоконфуцианстве
оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний
мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов»
(ли) всего сущего, в том числе и моральных норм. В 17–19 вв. оба
ведущих учения – Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны
эмпирического направления (пу сюэ – «учение о естестве», или «конкретная
философия»), основанного Гу Яньу и возглавленного с Дай Чжэнем. Оно
сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом
изучении конфуцианской классики, взяв себе за образец текстологию
ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское
учение» (хань сюэ). С конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае
так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. КАН
ЮВЭЙ) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского
неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной
этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой
половине 20 в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили
внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма
соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне,
сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием
европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить
о возникновение в это время новой, исторически четвертой (после
изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства –
постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и
две предыдущие формы на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей.
Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан
Цзюньи, Ду Вэймин и другие) в этическом универсализме конфуцианства,
трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего
«моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание
философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной
идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное
положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического
разгрома в 1960-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно
успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования
национальной идеи.
